自考政治教育毕业论文：国内关于马克思主义哲学“世界”概念的论争

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国内关于马克思主义哲学“世界”概念的论争

摘要：纵观国内学者关于马克思主义哲学之“世界”是“整个世界”还是“人化世界”的论争,各方论者常常基于一种直观唯物主义的前提性共识,即:永远存在一个未被人类认识、与实践绝无联系的“自在世界”。由此导致“人化世界”与“自在世界”、对世界的无限认识与有限认识、解释世界与改变世界、观察世界的客体视角与主体视角、以及辩证唯物主义与历史(实践)唯物主义之间的一系列二元对立。其实在实践的视阈中,并不存在绝对独立于人化世界之外的“自在世界”、绝对独立于已知世界以外的“未知世界”、绝对独立于改变世界以外的“解释世界”、绝对独立于实践辩证法以外的“客观辩证法”以及绝对独立于历史(实践)唯物主义以外的“辩证唯物主义”。

关键词：马克思主义哲学;人化世界;自在世界;论争;

自20世纪70年代末80年代初起,国内马哲界围绕马克思主义哲学的本质特征进行了一场深刻的反思。其中,关于马克思主义哲学对象中的“世界”是“整个世界”还是“人化世界”(1),学界长期存在两派截然相反的观点。双方的争论基于一个重要前提性共识:“整个世界”可划分为“人化世界”和“自在世界”两个部分。其中“人化世界”是打上了人类实践烙印的世界,“自在世界”则是与人类实践无联系的世界。这一前提性共识导致一系列二元对立思维,使双方长期各执一端而无法形成共识(2)。

马克思主义哲学

一、“自在世界”与“人化世界”的二元对立

主张马克思主义哲学的“世界”是“整个世界”的一派(以下称“整个世界派”)认为:“人化世界”只是“整个世界”微不足道的一部分,在“人化世界”以外永远存在一个未被人化的“自在世界”,这个未被人化的“自在世界”是“人化世界”得以存在和不断发展的前提和基础,因此马克思主义哲学所研究的“世界”应该是包括这部分“自在世界”在内的“整个世界”。该派主要引证的是恩格斯在《反杜林论》中指出的“辩证法不过是关于自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”[1](p149)。另一派(以下称“人化世界派”)则反对以上主张,其理由主要来自马克思的三段论述。第一段是《1844年经济学哲学手稿》中的“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界,对人来说也是无”[2](p220)。第二段是《关于费尔巴哈的提纲》中的“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当做感性的人的活动,当做实践去理解,不是从主体方面去理解”[2](p220)。第三段是《德意志意识形态》中的“如果没有工业和商业,哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,正是整个现存的感性世界的基础”[2](p529)。基于这三段论述的分析,“人化世界派”指出,马克思对对象、现实、感性的理解必须放在实践中去理解,因此马克思主义哲学所指的“世界”是现实的“人化世界”,脱离了人类实践范围的“自在世界”即便客观存在也不属于马克思主义哲学研究的对象。如有的学者认为,我们所面对的自然界是实践地生成的或与实践这样那样联系着的自然界。离开实践的(或为了实践而被人们观察认识着的)自然界,对人来说虽然存在着但却没有意义[3](p22-24)。有的认为,人们可以单独地研究自然界、思维的辩证运动,但这些个别方面的辩证运动并不能代表马克思主义辩证法的总体性质。因为这些是属于科学的对象,而不是属于“元哲学”的[4](p34-40)。还有的学者认为,马克思主义哲学实质上是人类的哲学、社会的哲学,其所涉及的世界是现实世界,因此,只有在人类社会范围内才有哲学问题可言。至于那种社会之外、与人无关的自然,其对于人和哲学而言等于无,不属于哲学研究的对象范围[5](p81-85)。

“整个世界派”不同意“人化世界派”的上述解释,认为若按照后者的主张,将“自在世界”排除在马克思主义哲学的视野以外,必然导致主观唯心论。该派指出,马克思在《德意志意识形态》里确实说到了“感性劳动”是“整个现存的感性世界的基础”,但紧接着下文就指出,“当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着”[2](p529)。也就是说,马克思在强调“感性劳动”对整个现存感性世界的基础的同时,并没有否认自然界的优先性,仍然“承认地球上也有与人的实践无关的地方(如澳洲新出现的一些珊瑚岛)”[6](p164-171)。其次,马克思虽然在《提纲》中强调从实践方面去理解对象、现实、感性的同时,但这只是指出了直观唯物主义的缺点(脱离实践、不从主体方面去理解对象),而不是根本否定直观唯物主义,不是根本反对从客体方面去理解世界。至于马克思说“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界,对人来说也是无。”这要放到具体语境中去理解,这个“与人分隔开来的自然界”特指黑格尔语境中的自然界。如有学者认为,实践的作用是很伟大的,没有实践就没有今天的地球文明,但实践的作用现在就到此止步了,地球以外的世界,实践对之无能为力,即便对最邻近的月球,人类也只不过是留下了一些脚印而已。即便是今天的地球表面,也不存在彻底人化了的部分。因此,人化自然绝不是整个自然界,而是自然界的微不足道的一部分[6](p164-171)。还有学者认为,把非人化的自在世界打入毫无意义的另册,不仅是唯心主义的还是形而上学的。其结果必然是,把“人类实践和认识永远困死在抽象的实践范畴中,不能前进半寸”[7](p16-27)。

以上双方的论证其实都无意间默认了一个二元对立的潜在前提,即:存在一个独立于“人化世界”以外、与人类实践无关、未知的“自在世界”。双方的分歧仅仅在于:一方认为马克思主义哲学研究的“世界”应该包括这个作为“人化世界”前提的“自在世界”,另一方则认为这个脱离了人类实践的“自在世界”虽然存在,但对于马克思主义哲学而言是无意义的,它只能是实证科学的对象。所以,唯一可能弥合双方分歧的根本办法,就是追问双方共同认可的这个前提,即:从哲学上看,到底是否存在一个独立于“人化世界”以外、与人类实践完全无关、未知的“自在世界”?我们从双方共同认可的那个前提开始分析。哲学家们既然声称一个“未知”的“自在世界”是客观“存在”的,那么,“未知”和“存在”本身,难道不就已经构成了哲学家们对于这个“自在世界”的最初、最笼统的哲学定义了吗?也就是说,一旦人们在观念当中形成“自在世界”这个概念的时候,所谓的“自在世界”对于哲学而言其实就已经不是绝对“自在”的了,因为它已经构成了人们思考的对象,被人们哲学地思考了。而人们的哲学思考绝不可能凭空而来,其归根到底只能来源于实践,因为“凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[2](p505-506)关于这个问题,国内有学者从本体论的视角进行论述,得出了类似的结论。其观点认为:离开实践的自然界是否存在的提问方式本身就值得怀疑,这是旧的本体论哲学的提问方式。因为,在人类产生之前不可能提出这样的问题,在人类出现之后也不可能离开实践去回答自然界是否存在的问题[8](p241)。

由此可见,在人类与“自在世界”之间实质上始终存在认识与被认识和改造与被改造的关系,即实践的关系。对于这个问题,陆剑杰教授在其1994年出版的《实践唯物主义理论体系的历史逻辑分析》一书中的论证颇具启发意义。他认为,可将人类所处的现实世界分为三个圈层,即实践的圈层(人类实践直接涉足的世界领域)、观察的圈层(通过人类制造的仪器可以观察到的世界领域)、思考的圈层(当前人类对其仍无了解但已经有科学猜测或哲学思考的领域)[9](p123)。其中“思考的圈层”便可以看作是“自在世界”,它是人类思考的对象,因此同人类实践具有间接意义上的联系。由此我们可从另一个角度理解“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界,对人来说也是无”[2](p220)。应该说明的是,关于这句话到底是马克思本人的观点还是马克思引述黑格尔的观点,学术界是有争议的。但无论是谁的观点,可以肯定的是,马克思对于抽象的态度是一分为二的,他反对黑格尔那种用绝对理念统摄一切的唯心主义的抽象,而对科学的抽象即基于感性实践基础之上的抽象却是充分肯定的。因此,对于人的实践暂时无法直接涉足的客观自然界(如人类暂时无法探索到的宇宙或微观世界领域),人类只能通过科学抽象思维来考察,这部分自然界虽然是以抽象形式存在,但内容却是客观的,只不过对于它的理解是基于实践基础上的抽象,因而是同黑格尔式的抽象自然界有本质区别的。相反,如果将人的实践暂时无法直接涉足的那部分自然界理解为与人的实践完全无关的所谓纯粹自在的自然界,反而是主动放弃了实践的观点(即放弃了把对对象、现实、感性当做感性的人的活动,当做实践去理解),犯了脱离现实的人来抽象理解这部分自然界的错误,从而把原本现实存在的自然界理解为抽象物了。

以上是从认识与被认识的视角展开的分析,从改造与被改造的视角分析,我们还是可以得出一样的结论。以人与自然(指物质自然界)之间的改造与被改造关系为例。“自在自然”间接支撑着人类当前的实践活动。正如马克思所说,“自然界,就它自身不是人的身体而言,是人的无机的身体”[2](p161)。自然界是个内在联系的整体,虽然整个自然界的绝大部分不是人类实践的直接对象,但却构成人类实践的现实条件,是人类实践得以开展的支撑基础。从历时性关系上说,没有无人的自然界在先,就不会进化出人类来,因此先于人类的自然界同人类今天的实践是有间接、必然的关系。反过来说,人类今天的实践活动也会对未来的自然界(另一种形式的“自在自然”)产生间接的影响。从共时性关系上说,地核地壳没有直接进入人类实践的对象范围,宇宙空间也几乎不属于人类实践对象范围,即便是正处于人类实践对象范围之内的那些对象,其内部仍有许多结构与属性并非人类实践的直接对象,而只是同这些对象关系极为亲密的“自在世界”而已,但是所有这一切“自在世界”,它们虽然不是人类实践的直接对象,却并不等于它们同人类实践毫无关系,它们或多或少、或远或近,都同人类实践相关,是人类实践得以开展的必要条件。没有宇宙、没有地核地壳、没有实践对象的内部结构和属性等等这一切“自在世界”的支撑,人类实践的对象就无以依存,人类的实践也就无从谈起。反过来说,人类当前的实践活动虽然没有直接对宇宙空间、地核地壳、对象内部结构和属性等“自在世界”产生直接现实的作用,但当前实践对象作为整个世界构成部分,对“自在世界”同样起着反向支撑作用,因此人类对当前对象的作用,即“人化世界”的实践行为,本质上就是对“自在世界”支撑体系的作用,由此也就是间接对“自在世界”的作用。

由以上分析可见,“自在世界”无论是哲学上还是实践上都是相对而言的,并不存在一个完全独立于“人化世界”以外、同人类实践完全无关、绝对的“自在世界”。一旦冲破争论双方关于“自在世界”与“人化世界”二元对立的前提,则“人化世界”和“自在世界”本质上都是同实践相关的世界,即:同实践“直接相关”的世界和同实践“间接相关”的世界。也正因此,与实践相关的世界,即广义的“人化世界”其实就是“整个世界”。

二、“有限认识”与“无限认识”的二元对立

“整个世界派”主张马克思主义哲学的使命是揭示“整个世界”的普遍规律。认为马克思主义哲学是唯一科学的世界观,它提供了关于整个物质世界的科学图景。辩证唯物主义关于世界的物质性、关于世界发展普遍规律的观点,是对客观世界本身面貌真正的揭示。现代科学也反复表明,世界确实如马克思主义哲学揭示的,处于普遍联系和永恒运动之中[10](p36-43)。“人化世界派”则认为,“整个世界”是任何一种科学或观念体系都无法完全把握的,把揭示“整个世界”的一般规律作为马克思主义哲学的使命,是对马克思主义哲学一种不切实际的期待,它将使马克思主义哲学变成传统的“科学之科学”,从而退回到西方传统哲学的阵营中去。如有学者指出,“‘整个世界’是个无从确定的无限对象,任何科学都不可能去研究它,作为科学的哲学也不能以它为对象,否则就会成为一种非科学的抽象思辨”[5](p81-85)。还有的认为,“现代科学一开始就表明:作为自然界、人类社会和思维总和的‘整个世界’不是任何一种科学或观念体系所能把握的”[11](p9-14)。但这种观点同时又承认,“任何一种科学都是这样或那样地研究整个世界的”[11](p9-14)。

其实这个问题涉及了有限(具体)认识与无限(抽象)认识的关系问题。人们应该辩证区分两种情况:一是在具体实践领域,人类有限的实践永远无法一一研究与论证整个无限世界的每一个对象,也就是有限永远无法覆盖无限,在这个意义上说有限无法完全认识无限,是完全正确的。纵观双方在这个问题上的争论,“人化世界派”反对“整个世界派”的主要理由,也正是基于这方面的考虑。

二是在抽象理论领域,基于有限世界的知识,通过逻辑演绎,理论上可以推断出无限世界的普遍知识,这也是可知论的重要前提,如果反对这一点,其结果必将导致彻底的怀疑论和不可知论。正是在这个意义上,我们可以说,关于世界的“普遍知识”是可能的。这些“普遍知识”同实证科学的知识是不同的,它并不是对所有实证科学知识的简单汇总或者相加,而是对这些知识所呈现出来的共同特征的抽象和概括(通过反思),从而固定下来形成指导人们进一步开展认识活动的普遍知识。这种普遍知识不仅仅适用于同实践直接相关的“人化世界”,也适用于同实践间接相关的“自在世界”。这种普遍知识体现在马克思主义哲学上,其实就是辩证法的基本规律和范畴。恩格斯说,“辩证法的规律是从自然界的历史和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律无非是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律”[1](p463)。而辩证法作为思维方式正是来源于人的具体实践的总结和抽象,“思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人中实现的;拥有无条件的真理权的认识是在一系列相对的谬误中实现的;二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现”[1](p91)。列宁也说,“人的实践经过千百万次的重复,它在人的意识中以逻辑的格固定下来”[12](p233)。

然而,纵观国内学术界的不少讨论,正是因为没有严格区分有限(具体)认识与无限(抽象)认识的关系,所以导致许多无谓的争论。这方面的失误,“人化世界派”的学者往往表现得较为突出。如有学者指出,“按照这种理解(即我国传统哲学教科书的理解,作者注),哲学作为理论化、系统化的世界观或世界观的理论体系,它所要表达的是对‘整个世界’或‘整个宇宙’的看法,或者说是对整个世界的构成及其发展图景作出完整的理论陈述”[8](p227)。而对于这种理论陈述“不仅在科学尚不发达的古代是一种空想,就是在今天科学高度发达的条件下也是不可能做到的”[8](p228-229)。以上论述表面看很有道理,实质上却在不经意间偷换了立场。即前半程是站在无限的立场上,而后半程站在有限的立场上进行论述,进而用后半程的结论否定前半程的结论。其实恩格斯曾有过类似的论述,但不同之处在于,恩格斯并不是用后半程否定前半程,而只是分别陈述两者及其关系。恩格斯说:“世界表现为一个统一的体系,即一个有联系的整体,这是显而易见的,但是要认识这个体系,必须先认识整个自然界和历史,这种认识人们永远不会达到。”[1](p346)“关于自然界所有过程都处在一种系统联系中的认识,推动科学到处从个别部分和整体上去证明这种系统联系。但是,对这种联系作恰当的、毫无遗漏的、科学的陈述,对我们所处的世界体系形成精确的思想映象,这无论对我们还是对所有时代来说都是不可能的。”[1](p40)在以上引文中,恩格斯均是首先站在无限的立场上,认为关于世界的普遍知识是“显而易见的”,然后又站在有限的立场上指出,通过有限的立场是永远无法到达无限的。不过,虽然站在有限立场上人们永远不可能达到无限,却可以不断地接近无限。恩格斯指出,由于细胞、能量转化、进化论三大发现和自然科学的其他巨大进步,“我们现在不仅能够说明自然界中各个领域内的过程之间的联系,而且总的说来也能说明各个领域之间的联系了,这样,我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实,以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画”[13](p300)。然而,纵观国内学者的争论,“人化世界派”学者在反驳“整个世界派”关于“整个世界”的“普遍知识”可被认识这一主张时,往往表现出以下逻辑进路:首先将关于“整个世界”的“普遍的知识”或“根本的看法”解读为关于“整个世界”的“完整的知识”,进而将这种“完整的知识”解读为实证科学意义上的“恰当的”“毫无遗漏的”“科学的”“精确的”以及绝对“系统化的”具体知识。由此,他们就模糊了有限立场和无限立场的界限,从而也模糊了实证科学立场和哲学立场的界限,最终导致二者不可调和。

哲学以“整个世界”的“普遍规律”为对象,并不意味着哲学必须以科学的方式穷尽“整个世界”各个“部分”的具体知识。无限认识来源于对有限认识的抽象,而不是有限认识的机械积累。人类科学完全认识“整个世界”之所以不可能,是因为“整个世界”的“部分”是无限的“多”,而哲学认识“整个世界”的“普遍规律”之所以可能,则是因为“整个世界”作为一个整体,是有限的“一”,从而关于这个整体的知识也是普遍性的“一”,而不是具体性的“多”。正如弓箭手以箭靶为瞄准对象,但这并不意味着弓箭手必须通过将弓箭射到箭靶的每一个点上来证明箭靶是他的对象一样。对于这个问题,“整个世界派”学者的观点比较中肯,如参与这场讨论的黄楠森教授指出,“任何一门科学都要研究一个整体,都要研究这个整体的一般规律。比起哲学的对象,它诚然是局部的和特殊的,即有限的,而就其本身来说,它则是完整的和一般的,即无限的。如果哲学的对象由于无限而不能成立,那么,任何科学的对象也都不能成立”[14](p5-13)。这一见解显然是深刻的,但是他紧接着用来佐证这一见解的例子却再次回到了二元对立思维当中。他指出,“社会实践、科学实践和生活实践都说明,人类虽然不能绝对地掌握无限,穷尽无限,却在不断地相对地部分地掌握无限”(同上)。显然,黄楠森教授最终还是选择用“有限知识可以无限地接近无限知识”这一事实来佐证“普遍知识”的可能性,而不是用“人类可以从有限知识中概括和抽象出无限知识”这一事实来论证“普遍知识”的可能性。

由以上分析可见,“自在世界”的“未知”性是相对具体实践而言的,并不存在独立于“已知”以外的绝对的“未知”,人们完全可以通过对有限知识的总结和抽象而建立起关于“自在世界”在内的“整个世界”的普遍知识,即辩证法及其范畴,从而使人对“整个世界”现实地思考成为可能。同时,通过分析各方观点我们也看到,二元对立思维常常不经意地夹杂在各方的深刻观点中间,就像白玉中的瑕疵,影响着各方观点的彻底合理性。

三、“解释世界”与“改变世界”的二元对立

“整个世界派”认为马克思主义哲学是解释“整个世界”的普遍规律,“人化世界派”则认为马克思主义哲学的任务不在于“解释世界”,而在于“改变世界”,即揭示“人类解放何以可能”。“与西方近代哲学以至整个传统哲学不同,马克思主义哲学关注的并不是所谓的整个世界的‘终极存在’,而是如何消除人的生存的异化状态,实现人类解放和人的全面而自由发展。如果说西方传统哲学的理论主题是‘世界何以可能’,那么,马克思主义哲学的理论主题就是‘人类解放何以可能’;如果说西方传统哲学重在解释世界,那么,马克思主义哲学则重在改变世界。”[15](p3-11)“在新的知识体系中,哲学与科学已有明确分工,哲学无须越俎代庖,以揭示自然和历史的实证规律为自己的任务;哲学也不能超越实证科学,以揭示科学尚未达到的‘隐秘本质’或为自然、历史建立统一体系为自己的任务。”[16](p16-26)也就是说,双方的分歧在于,一方认为马克思主义哲学的任务是揭示“世界内部”的关系,另一方则认为马克思主义哲学的使命应该是揭示“人与世界”的关系,至于揭示“世界内部”的关系是自然科学的任务。

弥合这个争论的关键在于厘清哲学意义上的“人与世界”和“世界内部”两个概念的关系。首先,如上文所述,“人化世界”中的“世界”就终极意义而言应是同“整个世界”重合的,并不存在完全独立于“人化世界”以外的绝对“自在世界”,因为一当哲学家们说到“自在世界”的时候,它就被人们哲学地思考着,而这种哲学思考归根到底又是同人的实践相关的。其次,“人化世界”中的“人”本身就包括在“世界”之中,人本身就是“世界”的内在组成部分,并不存在超然于“世界”以外的人。“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,不外是说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分。”[2](p161)由此可见,“人与世界”的关系其本质就是“世界内部”的关系。当然,从“人化世界”与“自在世界”相对区别的关系上来说,“世界内部”的关系应该包括“人与人化世界”之间的关系和“自在世界”内部的关系两部分。但是,二者的区别仅仅是相对的,“自在世界”内部的关系就其终极意义而言无非是“人与世界”的间接关系。从而也就是说,“人与世界”的关系,就其终极意义而言,就是整个“世界内部”的关系。由此我们也可以推出,“整个世界派”主张的“整个世界的普遍规律”同“人化世界派”主张的“人类解放何以可能”,就其终极意义上而言,实质是同一个概念的不同表述方式。或者可以这样比喻,“整个世界的普遍规律”与“人的解放何以可能”就像一枚硬币的正反两面,“整个世界的普遍规律”背后隐含的价值逻辑就是“人的解放何以可能”,而“人的解放何以可能”,背后隐含的真理逻辑就是“整个世界的普遍规律”。换句话说,马克思主义哲学“解释世界”的过程同时就是“改变世界”的过程,“改变世界”的过程同时就是“解释世界”的过程,“解释世界”和“改变世界”并非两个不同的过程,而是同一个过程的两个方面。

四、“主体视角”与“客体视角”的对立

思维方式的不同,也是导致双方主张的“世界”不同的重要原因。“整个世界派”认为,马克思主义哲学研究世界的根本方法论是唯物辩证法,坚持物质本体论,认为“整个世界”是运动的物质世界。主要依据是恩格斯在《自然辩证法》中的论述,“所谓的客观辩证法是在整个自然界中起支配作用的,而所谓的主观辩证法,即辩证的思维,不过是在自然界中到处发生作用的、对立中的运动的反映”[1](p470)。“人化世界派”认为,唯物辩证法是一种客体视角(客观辩证法),它所研究的“世界”是脱离了人类实践的“抽象的世界”,它所主张的“物质本体论”是一种“抽象的物质本体论”。该派认为,马克思主义哲学的辩证法应该是实践辩证法,马克思主义哲学所研究的“世界”是具体的“人化世界”而不是抽象的“整个世界”。“我们并不反对单独地研究自然界、思维的辩证运动,但这些个别方面的辩证运动并不能代表马克思主义辩证法的总体性质。在某种意义上,它是属于科学的对象,而不是属于‘元哲学’的。”[4]其主要依据则是马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的论述,“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当做感性的人的活动,当做实践去理解,不是从主体方面去理解”[2](p499)。

解决这个争论的关键在于正确理解主体视角与客体视角的关系。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批评了“从前的一切唯物主义”单纯“从客体的或者直观的形式去理解”对象、现实、感性,指出还应该“从主体方面去理解”,既把对象、现实、感性“当做感性的人的活动,当做实践去理解”。也就是说,马克思在强调了主体(反思)视角重要性的同时,并没有否定客体的(直观)视角的必要性。在马克思看来,从实践的方面观察对象、现实、感性,既要有客体(直观)视角,又要有主体(反思)视角,既要研究客体究竟“是什么”,又要追问客体之所以这样同主体有何关系,即“为何是这样”以及“为何这样理解”,只有两个视角都兼顾了,认识过程才真正是完整的过程,实践和认识活动才可能得以顺利进行。反之,若抛弃了客体(直观)视角而仅仅依靠主体(反思)视角,那么认识的对象就永远无法聚焦,对象就必然永远模糊而说不清楚,实践和认识活动就是无的放矢。而若只有客体(直观)视角而没有主体(反思)视角,那么认识对象将变成非历史、非具体的抽象客体,导致形而上学,实践也将脱离实际而走向失败。旧唯物主义和唯心主义正是因为都只从一个视角、只用一种思维去理解世界,所以最终都不能正确认识世界(旧唯物主义仅有客体的、直观的视角,费尔巴哈虽然恢复了唯物主义的地位,但他却与当时最新的自然科学擦肩而过,因此他的唯物论仍然是直观的唯物论。而“和唯物主义相反,唯心主义却把能动的方面抽象地发展了”[2](p499)。黑格尔哲学虽然包含辩证法的合理内核,但它却把一切归结为绝对精神)。可见,只有始终把客体和主体两个视角统一起来,把直观和反思两种思维统一起来,才是唯物辩证的视角和唯物辩证的思维,亦即马克思强调的“感性的人的活动”和“实践的”视角和思维,因为只有在“感性的人的活动”和“实践”这个矛盾“场”中,人和世界、主体和客体、思维和存在、精神和物质才真正“相遇”,形成对立统一的矛盾双方,彼此的关系才是辩证的关系。当然,由于观察对象的性质不同,所采用的观察方法侧重会有所不同。主体的视角提供的方法论通常更适合于指导哲学和社会科学领域的实践,因此在这类实践中,人们宜侧重主体的视角,同时兼顾客体的视角;而客体的视角提供的方法论则通常更适合于指导实证的自然科学领域的实践,因此在这类实践中,人们宜侧重客体的视角,同时兼顾主体的视角。以量子力学研究为例。量子物理学认为,人类的观察行动会对观察对象产生现实的干扰,因此经过宏观仪器显现的微观粒子究竟是不是微观粒子本身值得怀疑。由此我们获得的启示就是,人们在认识自然界时既要重视直观看到的观察结果,又必须把主体对自然界的作用考虑进去。这也间接启示我们,自然科学家与关注实践的哲学家的区别仅仅在于,自然科学家为了揭示自然界的运动规律,会更侧重于研究那些直观看到的现象(即“是”的问题),但与此同时却一刻也不能忘记人的因素对观察对象的影响(即“何以是‘是’”的问题)。而对于关注实践的哲学家来说,则更加关注人的因素对观察对象的影响(即“何以是‘是’”的问题),更侧重于整个观察过程中主体与客体的关系问题的追问。但关注实践的哲学家同样一刻也不能忘记,哲学是从一定的对象(即“是”的问题)出发的,他如果不承认这个前提,哲学研究就根本是无的放矢。其实这个道理在宏观领域也是普遍适用的。人类通过自己的感觉器官观察到的世界的模样,本来就先在地包含了人类主体的内在尺度,人类眼中的世界和鱼眼中的世界,虽然是同一个世界,却是完全不同的景象。人类的科学研究归根到底只能借助人类的尺度来完成,人类获得的关于世界的一切知识归根到底都反映了人类的内在尺度。因此,对于科学研究而言,科学家不仅要记住眼睛看到的、耳朵听到的、嘴巴尝到的,还必须时刻谨记人类自身内在尺度的特殊性与局限性,否则人类可能就永远无法发现光谱的秘密、声波的秘密、以及甜蜜素的存在。对于哲学研究而言,在反思人与世界的关系之前,首先离不开对世界的直观,不但要清楚知道世界是什么,也要清楚知道自己是什么,因为人把自己也当作反思的对象,只有对自己和对世界都有了清晰明了的直观,哲学的反思活动才可能顺利起航。

那种认为马克思主义哲学只有“实践辩证法”,而唯物辩证法(客观辩证法、自然辩证法、现代实证科学思维)因为是“直观”的,所以不属于马克思主义哲学辩证法的观点,实质上混淆了唯物辩证法(客观辩证法、自然辩证法、现代实证科学思维)同旧唯物论的直观思维之间的区别。他们简单把实践辩证法等同于只有主体视角的“主体辩证法”,简单把唯物辩证法(客观辩证法、自然辩证法、现代实证科学思维)等同于只有客体视角的“客体辩证法”,而没有看到它们本质上都是主体视角与客体视角的统一、反思思维与直观思维的统一。其实,实践辩证法侧重于主体视角但却不抛弃客体视角,唯物辩证法(客观辩证法、自然辩证法、现代实证科学思维)虽然希望尽可能从客体本身认识客体,但它终究并不仅仅依靠客体视角、直观思维,它同样离不开主体视角、反思思维。这种失误,究其根源是二元对立思维导致的。即为了突出马克思主义哲学“改变世界”的特质而过分强调了主体视角,简单抛弃了客体视角,从而一方面误解了“实践辩证法”中的“实践”的内涵,把“实践的思维”误解为只有主观思维(主体视角),“实践辩证法”被等同于只有主体视角的“主体辩证法”,从而无形间将马克思强调的“实践”推进了“主体主义”的主观唯心主义泥潭。另一方面误解了“唯物辩证法”中的“唯物”的内涵,把“唯物的”思维误解为只有客观思维(直观视角),“唯物辩证法”被等同于只有客体视角的“客体辩证法”,从而无形间将恩格斯强调的“唯物”推进了“客体主义”的直观唯物主义泥潭。

当然,在这个问题上学界虽存在一定范围的对立,但双方阵营内部同时不乏公允的观点,如黄楠森教授认为,“马克思确实批判了直观唯物主义把认识对象,即事物、现实世界,看成纯粹客观的东西,即不包含任何主体性的东西,从而忽视了认识对象的主体性,但马克思并不否认认识对象的客观性,不否认认识是对客观的东西的反映。马克思批评直观唯物主义只从客体方面理解事物,并没有说根本不能从客体方面理解事物。他批评了直观唯物主义的片面性,也批评了唯心主义的片面性”[17](p25-27)。又如,李淮春和杨耕教授认为,“在辩证法中,实践是主观辩证法和客观辩证法、自然辩证法和历史辩证法分化与统一的基础,而且实践活动本身就是一种否定性的辩证法,实践使主观辩证法与客观辩证法、自然辩证法与历史辩证法之间达到了真正的和解”[18](p21-29)。

五、历史(实践)唯物论同辩证唯物论的二元对立

“整个世界派”根据恩格斯“辩证法不过是关于自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”[2](p149)认为,马克思主义哲学的任务是揭示自然界、人类社会和思维(即“整个世界”)的普遍规律。“人化世界派”则认为“自然界、人类社会和思维”并不构成“整个世界”。因为“自然界、人类社会和思维”三个概念并不是同一层次的概念,不能将三者并列起来。简单把恩格斯的这段表述理解为马克思主义哲学研究的是“整个世界”的“普遍规律”是不对的。如有学者指出,“能否说马克思主义哲学的对象是整个世界的普遍本质和普遍规律呢?……自然、社会和思维三者合起来,虽然看来它已包括了世上所有一切现象,但它与整个世界这一概念并不相同”[16](p16-26)。还有的指出,“显然,自然、社会与思维不是一个层次上并列的几个部分,而是彼此交错、重叠、包容,归属不同的类,这种不同类的三个东西无法总和起来构成‘整个世界’”[19](p16-22)。

化解这个争论仍然需要首先摆脱潜在的二元对立思维。恩格斯的原意应该是:辩证法分别从“自然界、人类社会和思维”三个不同的维度来把握“整个世界”,而并非要简单地将三者拼接起来构成“整个世界”的版图。也就是说,在马克思主义哲学里,“自然界、人类社会和思维”三个范畴均是分别指向“整个世界”的,因此也是内在统一、彼此包含的。马克思主义哲学既通过自然界维度来研究和把握“整个世界”,也通过人类社会维度来研究和把握“整个世界”,又通过人的思维维度来研究和把握“整个世界”。长期以来,国内外哲学界关于马克思主义哲学的本质到底是辩证唯物主义、历史唯物主义还是实践唯物主义进行了激烈争论。传统的苏联哲学教科书将辩证唯物主义和历史唯物主义理解为马克思主义哲学的两个“部门哲学”,认为历史唯物主义是辩证唯物主义在人类历史领域的“推广”和运用。而一些主张马克思主义哲学是实践唯物主义的学者,则把历史唯物主义看作是实践唯物主义的同义语,并将之同辩证唯物主义对立起来。其实,若将恩格斯的“辩证法不过是关于自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”理解为辩证法分别从三个不同维度来把握“整个世界”,那么,自然界、人类社会和思维三个维度所对应的正是辩证唯物主义、历史唯物主义和实践唯物主义三个维度。也就是说,马克思主义实质上是实践、辩证、历史的唯物主义,实践、辩证、历史是马克思主义哲学的三个本质特征,三个观察维度,三者是内在统一的。正如有的学者所言,“实践唯物主义、辩证唯物主义、历史唯物主义不是三个不同的‘主义’,而是同一个‘主义’,即马克思新唯物主义三个不同称谓,是从三个不同维度反映了同一个世界观,即马克思主义世界观的特征”[20](p5-25)。

六、结语

由以上分析可见,“自在世界”是相对的,事实上并不存在一个独立于“人化世界”以外、与人类实践无关的“自在世界”。“整个世界”和“人化世界”就终极意义上而言实质是同一个世界。与此相对应的是,并不存在绝对独立于已知以外的未知、绝对独立于改变世界以外的解释世界、绝对独立于实践辩证法以外的客观辩证法、以及绝对独立于历史(实践)唯物主义以外的辩证唯物主义。另外需要特别指出的是,本文划分的两个对立阵营也是相对的。一是由于在文中所述的两个阵营内部,不同学者在许多具体问题上的主张非但不是一味地绝对,“整钢一块”,反而是经常存在诸多内部分歧。二是即便是对于同一学者而言,在不同的时期,以及同一时期在不同的问题上,也经常呈现出观点的变化甚至自相矛盾的现象。这些现象反映了学界在以上问题讨论上的极端复杂性。因此本文划分两大阵营,目的只为通过化繁就简之手段,指出国内学界长期以来确实存在的系列观点冲突,并试图分析其根源以及寻找融合冲突的可能,而并非严格对号入座。

参考文献

[1]马克思恩格斯文集(第9卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[2]马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[3]肖前.马克思主义哲学是实践的唯物主义[J].哲学动态,1988(12).

[4]刘福森.评“本体论”哲学——兼论实践唯物主义[J].人文杂志,1989(20).

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